第３７卷第３期 临沂大学学报 ２０１５年Ｏ６月 Ｖｏ１．３７Ｎｏ．３ ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＬＩＮＹＩ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ Ｊｕｎ．２０１５ 论“过渡礼仪’’理论在佛教仪式研究中的运用 段知壮 ，２ （１．南开大学法学院，天津３０００７１；２．爱知大学中国研究科，名古屋４６１８６４１） 摘 要：法国学者阿诺尔德．范热内普曾提出著名的“过渡礼仪”理论．即将仪式理解为“分隔——边缘—— 聚合”三个递进的阶段 虽然过渡礼仪理论有着很宽的适用范围．但基于不同的文化内涵。对过渡礼仪中各个阶 段的分析却不能一概而论．方法论也需要针对不同的背景做出相应的调整。以佛教受戒仪式为例，运用过渡礼仪 理论对其进行分析时提出“阈限”的重要性．在不同阈限下。过渡礼仪理论三个阶段的划分会得出不同的结果。而 通过过渡礼仪分析而得出仪式中的核心因素．也恰恰反映了仪式背后所隐藏的社会文化性。 关键词：过渡礼仪：佛教仪式：受戒：孝 中图分类号：Ｂ９４８ 文献标志码：Ａ 文章编号：１００９—６０５１（２０１５）０３．０１１４—０６ Ｄ０Ｉ：１０．１３９５０／ｊ．ｃｎｋｉ．ｊｌｕ．２０１５．０３．０２４ 发展中．在空间、时间以及社会地位上都时时经历 一、过渡礼仪理论与佛教仪式 着从一种状态到另一种状态的过渡．范热内普进 仪式是宗教的实践过程．也被称为“行动中的 而将“过渡礼仪”分成三个阶段．即“分隔——边 信仰”（ｂｅｌｉｅｆｉｎ ａｃｔｉｏｎ），就具体的层面而言，仪式 缘——聚合” 张举文教授曾运用“过渡礼仪”理论 的探索对宗教、文化和人格的研究都提供了不少 分析具体的仪式。如中国的婚礼［ 】１４ｔ。观．进而提出用 独到与多维的视野 【 】但对仪式的定义学界有着不 “过渡礼仪”理论可以将仪式进行无限的切割与划 同的声音 大体上的仪式分类有两种．广义的仪 分．从而找出某种特定仪式当中的最基本的元素． 式．近似于社会性的泛泛礼仪．包括人际交往的规 如一句言语或一个动作 这种划分的意义在于能 范与行为．如见面与告别的日常礼仪以及升旗等 够从微观的细节中寻找到整个仪式的核心要素与 政治礼仪。狭义的仪式．则专指宗教的祭祀与礼拜 随机要素．从而对仪式的社会文化性进行总体的 仪式．早期人类学所指的仪式多与宗教信仰有关。【 】 提炼与概括。换句话说。过渡礼仪的方法论有助于 在众多的仪式研究当中．法国学者阿诺尔德．范热 在仪式研究当中区分核心因素与随机因素．从而 内普（Ａｍｏｌｄ ｖａｎ Ｇｅｎｎｅｐ）的“过渡礼仪”理论尤为 更为精准地把握仪式背后所反映的根本问题 在 引人注意．事实上范热内普并非注意到仪式的过 笔者看来．运用“过渡礼仪”理论分析特定的仪式 渡性的第一人，俞波特（Ｈｕｂｅｒｔ）和莫斯（Ｍａｕｓｓ）在 毫无疑问具有非比寻常的价值．但在对具体的仪 １８９９年的一篇有关祭祀本质与功能的文章中应用 式进行划分时．有必要先进行一个“阈限”的说明． 了过渡礼仪的分析原理．但范热内普则看到了它 因为任何一次“分隔——边缘——聚合”的划分都 更广泛的用途．并将其与其他种类的礼仪联系在 具有一定程度的主观性．其中某一个因素在一种 一起。【 】１３，此后，赫兹（Ｒ．Ｈｅｒｔｚ）也曾集中讨论过“过 阈限当中可以是“分隔”．而在另一个阈限当中又 渡性阶段”的礼仪．并且基于范热内普“边缘礼仪” 可以是“边缘”或“聚合” 如果不先对阈限进行一 的“阈限”思想而进一步发展出了“阈限性”的观 个清晰界定的话．就算将具体的核心要素提取出 念．成为对范热内普观念的最有意义的发扬。［３］” 来也无法将其作为标本分析整个仪式背后的社会 “过渡礼仪”理论是范热内普在《过渡礼仪》一书中 文化性。在本文中．笔者就试图以佛教受戒仪式为 探求人类活动的共同规律．并从中归纳出的一个 例．通过过渡礼仪理论对其进行具体的分割与提 模式。他认为．无论是在个体一生中还是群体生存 炼．同时强调该仪式所依附的“背景”即阈限．从而 收稿日期：２０１５－０３－２１ ‘ 作者简介：段知壮（１９８８一），男，吉林四平人，南开大学与日本爱知大学联合培养博士研究生。研究方向：宗教与法律 中国法律史。 １１４ 分析其背后的社会文化性 了较为简单的三戒和过午不食．十戒则是八戒中 什么是佛教仪式、佛教仪式都有哪些？不同的 拆开一戒为二戒．另加一戒“不捉持生像金银宝 学者也有不同的理解。从佛教界内部来看．慧舟法 物”。正如同圣严法师所说，“佛教的戒律很多，但 师等人曾编写过一本名为《佛教仪式须知》的书 皆不离五戒的基本原则．一切戒都由五戒中分支开 籍，专门为丛林及居士而编，内容包括礼佛仪式、 出，一切戒的目的，也都为了保护五戒的清净。”【９］ 持用法器仪式、搭持衣具仪式、四威仪式、行仪丛 说、服具丛说、法事缘起、五家钟板及牌词式、丛林 执事及执务、应持各咒及法语、诸佛菩萨圣诞Ｅｔ期 二、过渡礼仪理论在佛教受戒仪式中的适用 过渡礼仪理论是否能够用于说明佛教受戒仪 共十一章。［４］再如周叔迦先生在《法苑谈丛》中有 式呢？这里先举两个简单的例子。汉代安世高译 “佛教的仪式”一节．将佛教的仪式分为佛教日常行 《佛说柰女耆婆经》云：“耆婆日：愿王请佛，从受明 事、节日活动、忏法与打七、重要佛事（包括水陆法 会、焰口施食、斋天和放生）五个部分进行说明。［５］中 国佛教协会编著的《中国佛教》中也有“中国佛教 仪轨制度”一节，其中收录有丛林、殿堂、传戒、度 牒、清规、课诵、国师、俗讲、浴佛、行像、赞呗、水陆 法会、忏法、盂兰盆会、焰口等词条。【６］业露华先生 指出：“简单来说．佛教仪规是佛教为信徒的宗教 修行或举行各种佛事活动而制定的仪制、规范、法 事活动的行法等等”．“包括僧众日常修行的朝暮 课诵、念佛礼拜仪式、各种忏法以及应信徒、施主 的要求而作的超度、荐亡、修福等各类佛事”。“广 义而言．佛教举行的各种宗教活动仪式．都可以成 为佛教仪规。”［７］正如上文中所说的“广义的仪式”． 本文中对佛教仪式的理解采用这种广义上的概 念．即从具体内容来说．佛教仪式指佛教内部见于 律制的宗教行为 侯冲先生曾把佛教仪式大致分 成两类：一类是僧人和信众日常的修持仪式．一类 是僧人为满足施主需要而举行的斋供仪式 修行 仪式是僧人及注重日常修行的在家的虔诚佛教徒 宗教生活的重要内容，参与主体只限于修行者：而 斋供仪式不仅仅局限于个人信仰．而是属于社会 性的宗教活动。斋供仪式从举行原因和目的来说． 可以是斋僧．可以是讲经，可以是受戒．可以是荐 亡，可以是祈福禳灾，可以是祛邪去病．可以是造 像庆诞，多种多样。嘲如果想要用过渡礼仪理论来 分析佛教仪式的话．那么就必须以一种特定的佛 教仪式作为切入点．本文中笔者选取了受戒仪式 这样一个视角．并以唐时期的佛教受戒仪式为分 析对象而展开 佛教戒律以“在家戒”和“出家戒” 为区分，“在家戒”有四种：三归、五戒、八戒、菩萨 戒；“出家戒”有五种：沙弥沙弥尼戒、式叉摩尼戒、 比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒。但这九种戒是有明显 的递进关系的，五戒是基础，即不杀生、不妄语、不 淫邪、不盗窃与不饮酒。八戒是在五戒的基础上加 法。便为王说佛之功德，巍巍特尊……但宿斋戒清 净，供具烧香．遥请向佛作礼，长跪白请，佛必自 来。王如其言 佛明日与千二百五十比丘俱来．饮 食已毕．为王说经。王意开解．便发无上正真道心。 举国大小，皆受五戒，各各恭敬，作礼而去。”［１０】用 “分隔——边缘——聚合”的理论来解释的话．“愿 王请佛．从受明法”可以说是仪式的一种前导．“宿 斋戒清净．供具烧香”便是受戒人要首先与尘世喧 嚣进行的一种分离即“分隔”．“为王说经”便是受 戒人经受佛法的洗礼．经历从世俗到神圣的一种 “边缘”．最终的“皆受五戒．各各恭敬”即是完成最 终的“聚合”．实现受戒的目的 再以受具足戒为 例，宗密《圆觉经大疏释义钞》卷三：“此国今时官 坛受具足戒．方便谓一两月钱．先赳日牒示，召集 僧尼士女．置方等道场礼忏。或三七、五七。然后授 法了，皆是夜间，意在绝外，屏喧乱也。授法了。便 令言下息念坐禅。至于远房来者，或尼众、俗人之 类，久住不得，亦直须一七、二七坐禅，然后随缘分 散。”［ｕ］‘‘召集僧尼士女，置方等道场礼忏，或三七、 五七”即是一种“分隔”．由特定人员首先进行神圣 渲染的活动．活动核心的受戒仪式需要“皆是夜 间，意在绝外．屏喧乱也”，原因就在于该仪式进入 到了最重要的阶段．在这一阶段当中．受戒人要进 入到一种“边缘”阶段．感受受戒的神圣性．进一步 脱离与世俗的牵绊，而最后的“一七、二七坐禅”便 是新一轮的“聚合”。这种聚合明显与前期的先导 工作不同．要求“久住不得”．实际上也是一种对神 圣性的维护与加持 通过以上两个基本的例子可以看出．过渡礼 仪理论是完全可以运用在佛教受戒仪式当中的． 既然如此我们就可以运用过渡礼仪理论进行更加 深入的挖掘。唐澄照的《略授三归五八戒并菩萨 戒》中载授五戒法的相对完整的程序，“第一说受 由序；第二请圣证明；第三翻邪归依；第四忏除往 １】５ 业；第五说法开悟；第六正发律仪；第七示相护持； 亦得一年、半年、五三ＥＩ间受之，不得戒也。”【”】三归 第八发愿回向 ”ｌｌ２Ｊ如果以这个完整的程序按照“分 不等同于受戒．但这一过程的重要性却不容忽视。 隔——边缘——聚合”过渡礼仪理论分析的话．第 《大方便佛报恩经》卷六：“问日：若不受三归，得五 一到第四应该都属于“分隔”的阶段．第五与第六 戒不？若不受三归，得八戒不？若不受三归，得十戒 切得戒，以先受三归故……五戒、八戒、十 应该是“边缘”的阶段．而第七第八则属于“聚合” 不？若不白四羯磨，得具足戒不？答日：一切不得 的阶段。但如果细分下去．其实这八个阶段当中的 边缘——聚合”的体现 以“第三翻邪归依”为例． ……一每一个程序其实都可以是一个完整的“分隔—— 戒功德力少，是故若受三归．即便得戒，不须多缘 多力。”［１４】由此可见．“三归”是受戒的必备条件．如 宗密《大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞》卷二 果不具备这种形式上的三归这个“边缘”．那么之 载：“翻邪三归，为彼外宗有三：一邪尊，二邪教，三 后的“聚合”即正式受戒也就不具备正当性 对“三 邪人。翻彼三故。建立三宝。归依佛已，宁舍身命， 终不归依自在天等；归依法已，宁舍身命，终不归 依外道典籍：归依僧已．宁舍身命，终不归依外道 邪众。为所翻有三，故立三宝。”讲的就是归依三宝 的意义就在于要摆脱“三邪” 那么从这个角度．对 “邪尊”“邪教”“邪人”的每一次“分隔”即可以视为 是下一步骤之前的“边缘”．也同时可以视为对前 一步骤的“聚合” 同时，“翻邪归依”这一个步骤在 八个阶段中的不同阈限当中也可以充当过渡礼仪 中的不同角色．如将第一到第四视为一个阈限． “以信邪来久，妄造非法。今创归投，必翻邪业。《阿 含》等经，并令先悔。《涅粱》云：发露诸恶，从生死 际，所作诸恶，悉皆发露，至无至处 如第十卷说， 必论设忏，随时诵习．亦得通用。”［１３１此处的忏悔内 容其实就是在“三归”这个“边缘”阶段之后所要完 成的“聚合”．受戒人强调自己“信邪来久”．所以就 要与“邪尊”“邪教”“邪人”进行彻底分离．“归依 佛，归依法，归依僧。三说，即发善法”便是忏悔之 前的“边缘”．经历了这一过程之后才进入到最终 “随时诵习。亦得通用”的“聚合” 但换一个阈限． 即以第一到第三为一个阈限．那么“互跪合掌．在 比丘前，五众得作。当教言：我某甲尽形寿，归依 佛．归依法，归依僧。三说。即发善法。次结云：我 某甲尽形寿，归依佛竞，归依法竟。归依僧竞。三 说”【”］的“翻邪归依”无疑本身已经完成了一次“聚 合” 这也正是笔者在文章第一部分所强调的．如 果想要用过渡礼仪理论中的“分隔——边缘—— 聚合”对具体的仪式进行划分的话．那么首先要进 行一个阈限的确定．否则就极容易造成划分标准 的主观性与随机性 此外如果将视角放在更大的阈限之上我们又 可以得到更外一番图景 虽然现在在讨论佛教戒 律时候都会提到“三归”．但“三归”其实并不等同 于受戒。“《萨婆多》：五道皆得受三归。无受戒法。 １ １ ６ 归”的这种以过渡礼仪理论进行的分析其实在受 戒仪式的其他部分也同样可以适用．在鸠摩罗什 译《大智度论》记载的授五戒法中，五戒要一一分 授，而不是同时进行的，“尽寿不杀生．是优婆塞 戒，是中尽寿不应故杀生：是事若能，当言诺。尽寿 不盗。是优婆塞戒，是中尽寿不应盗：是事若能，当 言诺。尽寿不邪淫，是优婆塞戒，是中尽寿不应邪 淫；是事若能，当言诺。尽寿不妄语，是优婆塞戒， 是中尽寿不应妄语：是事若能，当言诺。尽寿不饮 酒，是优婆塞戒，是中尽寿不应饮酒；是事若能．当 言诺。”［１５】甚至有更为极端的现象．如敦煌文书 ￥３３０号中一名为程氏的女子在公元９８２年、９８４ 年、９８５年不同的时间内四次授了同一戒八戒。并 在９８４年一年中．接连两次授了八戒 ［１６１８４，９ 卯也 就是说．每一个“边缘”阶段的长短并不一定．在某 种程度上任何一个“边缘”阶段都可以继续地分割 下去，直到一个动作、一个语言等等。 三、佛教受戒仪式中所蕴含的社会文化性 如上文所述．对佛教仪式的分析完全可以采 用范热内普的过渡礼仪理论．但这种分析的目的 并非只是为了对佛教仪式进行无限的拆分．而是 为了在繁琐的仪式当中寻找意义最为典型的核心 要素。这一核心要素作为这个仪式的关键点，不仅 仅支撑着整个仪式的进行．还在一定程度上说明 这整个仪式的意义所在 依笔者来看经过层层的 划分．整个佛教受戒仪式的相对较为核心要素有 两个，分别是唱导和剃度。 首先是唱导．唱导是对仪式背景的介绍与阐 述．类似于前文中所引五戒中的第一．“说受由 序”。《净土五会念佛略法事仪赞》中所载唱导内 容：“故我释迦应生于浊世。阿弥陀出现于净土 ……今之念佛意在兹焉 惟愿释梵护世卫国卫人． 八部天龙．调风调雨，伏愿皇帝轮宝飞来．韬戈偃 钾．舜泽遐霈于万国，尧风远备于八荒。”［ 】佛教受 画上中．有一佛案．佛案前，侧坐有手执剃刀的女 戒仪式毫无疑问是一个标准的宗教仪式．但在宗 性戒师．正在认真操作，为妇女落发。被剃度者双 教仪式中却包含对皇帝的歌功颂德．这一个因素 手合什，念念有词，神态十分虔诚。剃度者前，有侍 在整个佛教仪式当中，可以说意义非凡。如果从中 女捧筐接发．后有眷属侍立身后。新受戒比丘尼列 显得局促不安。新尼座前置盆．双手扶盆， 国唐代前后所有的佛教受戒仪式来看．仪式当中 坐听法．国家符号的出现可以说比比皆是 以唐末归义军统 头栽盆内．侍婢以净水冲头，这是佛教出家礼仪的 治的敦煌地区为例，敦煌文书￥２５７５号《后唐天成 一部分，称为灌顶洗礼。 《孝经．开宗明义章》载 四年（公元９２９年）三月六日应管内外都僧统置方 “身体发肤．受之父母，不敢毁伤，孝之始也”［２５１，头 等戒坛膀》中就有“右奉处分，令置方等戒坛”【・司 ，即 发对于中国古代社会而言其重要性与特殊性不言 此次戒坛是设置是按照归义军节度使的“处分”而 而喻 剪去头发．即表示要脱离世俗的“家”而进入 进行的。更为有趣的是，归义军节度使甚至就是受 佛教的“释氏”一家。剃度便是这两种身份之间转 戒仪式的主办者．如Ｐ２７０４号《后唐长兴四至五年 换的纽带与“边缘”．要求受戒人要放弃世俗的种 （公元９３３—９３４年）曹议金回向疏四件》中：“请大众 种羁绊．进而完成与佛的“聚合”。类似的还有如敦 转经一七日 设斋一千五百人供．度僧尼一七人 煌文献Ｐ２８４９号《受八戒法》：“凡受戒法，先须教 ……长兴四年十月九日弟子河西归义等军节度使 受戒人脱去巾矛腰带及靴鞋等．偏露右膊．胡跪合 检校令公大王曹议金谨疏 ”［１８】不仅如此．作为主办 掌，右膝着地，若是女人须去金银钗钏钾镊等，若 者的节度使还是受戒仪式上的唱导人．Ｐ３７８１号 有重衣．唯可去右臂上一重衣巾等。不可全露．身 《度僧尼文文范》【 ９１就是节度使在受戒仪式上所要 体若先有脂粉严身者，即须洗却。亦如法胡跪。”［２６１ 进行唱导内容的文本 为什么在一个纯粹的宗教 受戒人要将自己身上的“尘世”的色彩统统摆脱 仪式上会出现如此之多的国家符号．唐代高僧不 掉，完成“分隔”。著名宗教学者米尔恰．伊利亚德 空的《谢恩赐大兴善寺施戒方等并粮料表一首》可 就曾提到．佛教徒们放弃自己的“姓”，而成为一个 以说为我们提供了一个原因．“中使李宪诚奉宣圣 “佛门弟子”．因为他是“在圣人中间出生的” 因 旨．特赐大兴善寺施戒方等道场粳糯粟、米、油、柴 此．迦叶ｆｋａｓｓａｐａ）就自我表白是“圣者的自然之 诸物等．无不备足．以充斋供……并许其道场，为 子．由圣者嘴生，由佛法所和，由佛法所成”等等。幸已甚．更赐僧供．雨露实深……大历六年（公元 为了能够更好地分析仪式背后所蕴含的社会 ７７１年）三月二十八日”［２ｏｌ，受戒的地点、物品等等 文化性．除了运用过渡礼仪理论进行核心要素的 均由官方提供．那么仪式中国家符号的存在也就 提炼之外．还有一项非常重要的工作就是在不同 不足为奇了。正如高丙中教授所说，“仪式既反映 阈限下的比较分析 僧人在完成了剃度这个过渡 着国家与社会的现实关系．也是调节国家与社会 阶段．摆脱了俗家的身份而进入了佛门释氏一家． 的关系的媒介”．“国家的符号或国家作为符号会 那么中国传统社会中儒家的长幼尊卑伦理秩序自 出现在民间仪式之中．或出现在民间仪式的场所 然要予以摒弃．那在佛门内部僧人就面临着如何 和道具里 ” 湛如法师也曾对此评析道．“布萨说 排位的问题．饶有趣味的是．进入到佛门释氏一家 戒是僧团的日常行事，并在和谐、民主议事的情况 之后．僧人的排位是以受具足戒的时间来决定． 下完成 而在中国．则将僧团说戒的清净功德回向 《五分律》卷十七：“尔时诸比丘无上下坐，不相恭 给帝王．这种情况在中国佛教律制形成的过程中 敬。诸居士见，讥诃言：此辈沙门，不知上、中、下 逐渐被确定下来 通过对敦煌大乘布萨的研究．我 坐。无有长幼．无沙门行，破沙门法。诸长老比丘闻 们不仅看到中印佛教律制仪规的区别．也可以看 种种诃责．以是白佛。佛以是事，集比丘僧，问：诸 出中印佛教教团与王权关系的不同 ”［２２１ 比丘，汝等实尔不？答言：实尔，世尊。佛种种诃责 再来看剃度，范热内普在《过渡礼仪》一书的 已，问诸比丘：谁应受第一座、第一施、第一恭敬礼 第九章就提及过对头发的处理常常属于过渡礼仪 拜……佛言：不应尔。诸比丘白佛：若不尔，谁应 的类型．并简单举例到“剪发或消剪部分假发（如 受？佛言：……汝等从今，先受具足戒者应受第一 某些僧徒之礼）之礼仪在很多不同场合举行 ”［２３】敦 坐、第一施、第一恭敬礼拜，如是奉行。”［２８１也就是 煌壁画榆林窟第２５窟北壁中央下部弥勒经变中． 说．这种尊卑长幼之序其实并没有被摒弃，而是换 就有女剃度图描绘了新出家剃度情景．在这幅壁 了一种形式存在 正如美国宗教学者托马斯所说， １ １７ “在宗教信仰和宗教仪式之间有一种相互强化作 坊之私第……子承福、僧玄嗣等．或休征至性，或 用 一方面．宗教信仰为行为规范套上神圣的光 法显因心，临厚夜而长号，瞻彼苍而永诉。”［３３】 环．并为它们提供最高的辩护；一方面，宗教仪式 因为人们所处的历史时代不同．人们的宗教 又引发并表现出种种态度．以表达并因此而强化 体验也就有着不同的意义 鲫，古代中国是一个以 对这些行为规范的敬畏。”［２９］佛教僧人摒弃了原有 小农经济为基础、以血缘关系为纽带的宗法制社 的儒家伦理道德．并建立其自身的一套完整秩序． 会．而维系这一社会秩序的最佳伦理规范就是忠 但这种秩序的建立本身仍然没有逃脱社会时代文 与孝。在中国以血缘宗法制为基础的儒家伦理中， 化背景中“忠”与“孝”的这种大阈限的框架 僧人 仁义孝亲为其伦理的核心．历代帝王都标榜自己 出家似乎是离开了其本有的血亲关系．但在进入 “以孝治天下”．民间也素有“百义孝为先”的理念 到佛门之后．却再次建立起了一种“拟制血亲”的 新关系。这在《唐律疏议》中就有明确规定，《唐律 疏议・名例》：“诸称‘道士“女官’者，僧、尼同。若 于其师，与伯叔父母同。其于弟子，与兄弟之子同。 观寺部曲、奴婢于三纲，与主之期亲同；余道士，与 主之缌麻同。”［３０］２２８－２３ｏ对于拟制血亲，《唐律疏议．贼 盗》中还有一条非常值得我们注意：“诸缘坐非同 居者，资财、田宅不在没限。虽同居．非缘坐及缘坐 人子孙应免流者，各准分法留还……出养、人道及 聘妻未成者，不追坐。出养者，从所养坐。道士及妇 人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。”［３０］ 彤 凡 道士、僧尼等出家。如其原来家族内有谋反、谋大 逆等重罪．出家人不在其原家族的株连之列。反 之，若道士、僧尼等犯反逆重罪，也止坐其身，不株 连家属 虽然唐律中没有规定．僧人犯此类大罪是 否会株连其师或其弟子．但我们可以从一些事件 中来观察。《旧唐书・德宗本纪》“神策将魏循上言： ‘射生将韩钦绪等十余人与资敬寺妖僧李广弘同 谋不轨，广弘自言当为人主．约十月十日大举．已 署置将相明目 ’诏捕劾之，连坐死者百余人：钦 绪，游环之子，特赦之。”［３ 】贞元三年（７８７年），资敬 寺沙门李广弘自云当为人主．与射生将韩钦绪等 同谋作乱，谋发，连坐死者百余人。从“十余人”和 “连坐死者百人”我们应该可以推测．这百人中应 该不乏资敬寺李广弘的师门僧人．也就是僧人的 师徒也是可能要受到类似于亲属之间的株连的． 这就更证明了我们所表达的“拟制血亲”的观点 值得注意的是．虽然法律上对于僧人建立了这样 一种拟制血亲．但现实生活中出家僧人与俗世父 母仍有着理不清的牵绊，这也是佛教中国化在制 度层面与在文化层面之间所出现的一种矛盾．如 “夫人姓王．字玉儿．太原晋阳人也……终于时邕 里私第……孝子沙门惠政、行威等居丧逾礼．毁将 灭性。”［３２］再如“夫人讳尼子，字尼子．广平人也…… 以天授二年（公元６９１年）闰五月廿一日卒于利仁 １ １８ 与传统．而在“孝”的含义中．最重要的莫过于血缘 的延续——承嗣香火。延续后代．历来是宗法社会 的家庭最为看重的。此外父慈子孝、兄躬弟敬、养 亲恤幼，都是孝道的最高境界。印度佛教有着强烈 的出世主义色彩。出家人以远离尘嚣、隐居修行相 标榜。视世俗的家庭和社会为修道的累赘。其以世 间一切皆苦为出发点．以追求超凡脱俗和远离尘 世政治的涅粲为最高理想 尽管佛教经文中也有 关于“孝”的内容．但“孝道”毕竟不是佛教思想的 主干部分．佛教的教理教义有很多不符合中国本 土传统文化的地方．尤其是佛教僧人的削发毁形、 离亲弃家等出世主义．与主张建功立业的儒家人 世主义有极大的冲突。如南齐时期的《三破论》中 就有许多对此的批评．如“灭种之化”．“使一国伏 教，则其生不藩”，“有毁伤之疾”等等。【 在分析隋 唐时期的佛教仪式时．如果把这样一种文化背景 作为一个大的阈限．那么在选择与提炼佛教仪式 当中的核心要素和随机要素时可能就会变得更加 精准与恰当 通过“过渡礼仪”理论分析而得出的 核心要素．也恰恰反映了中国汉唐时期佛教中国 化的时代背景 佛教学者针对中土对佛教“不忠不 孝”的非难。在“护法弘教”的前提下对儒、佛本有 的孝道思想进行调和与汇通．将二者相互结合并 融会贯通 一方面．佛教借其本有的“孝”思想在中 国进行传播和发展．赢得更为广泛的信众的社会 影响力．在一定程度上履行了中国佛教“弘道济 世”“普度众生”的大乘思想；另＿方面，中国佛教 也不断向儒家思想靠拢．迎合以儒家纲常名教为 核心的中国本土传统文化．并在一定程度上为儒 家的伦理道德观念赋予宗教的神圣色彩．进一步 强化了儒家伦理道德的社会教化功能 它既融通 儒、佛的内在精神，又有自己的个性，自成一家，完 成了佛教的中国化。综上所述．只有在阈限当中对 具体的仪式进行分析才能真正地找到仪式中的核 心要素，从而进行更为深入的分析与研究。 参考文献： ［１］Ｃａｔｈｅｎｎｅ Ｂｅｌ１．Ｒｉｔｕａｌ 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ｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ ｒｉｕａｌｔ ｔｈｅｏｒｙ ｈａｓ ａ ｖｅｒｙ ｗｉｄｅ ｓｃｏｐｅ ｏｆａｐｐｌｉｃａｔｉｏｎ． ｂａｓｅｄ ｏｎ ｄｉｆｅｒｅｎｔ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｓｉｕａｔｔｉｏｎ，ｔｈｅ ａｎａｌｙｓｉｓ ｏｆｅａｃｈ ｓｔａｇｅ ｏｆｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ ｉｎ ｔｈｅ ｃｅｒｅｍｏｎｙ ｃｏｕｌｄ ｎｏｔ ｌｕｍｐ ｔｏｇｅｔｈｅｒ，ａｎｄ ｔｈｅ ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ ａｌｓｏ ｎｅｅｄｓ ｔｏ ｂｅ ａｄｊｕｓｔｅｄ ｔｏ ｄｉｆｅｒｅｎｔ ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ．Ｔａｋｉｎｇ ｔｈｅ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ ｃｅｒｅｍｏｎｙ ａｓ ａｌｌ ｅｘａｍｐｌｅ，ｔｈｅ ｉｍｐｏｒｔａｎｃｅ ｏｆ ”ｔｈｒｅｓｈｏｌｄ”ｉｓ ｐｒｏｐｏｓｅｄ ｉｎ ｈｅ ｔｕｓｅ ｏｆｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ ｒｉｕａｌｔ ｔｈｅｏｒｙ ｔｏ ａｎａｌｙｓｉｓ．Ｉｎ ｄｉｆｅｒｅｎｔ ｔｈｒｅｓｈｏｌｄ，ｔｈｅ ｔｈｒｅｅ ｓｔａｇｅｓ ｏｆｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ ｒｉｔｕａｌ ｔｈｅｏｒｙ ｗｏｕｌｄ ｈａｖｅ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｒｅｓｕｌｔｓ．Ａｎｄ ｈｅ ｔｃｏｒｅ ｆａｃｔｏｒｓ ｏｂｔａｉｎｅｄ ｆｒｏｍ ｎａｌｙｓｉａｓ ｏｆｔｈｅ ｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ ｉｒｔｕａｌ ｔｈｅｏｒｙ ｉｎ ｈｅ ｔｃｅｒｅｍｏｎｙ ａｌｓｏ ｒｅｆｌｅｃｔｓ ｈｅ ｓｏｃｉｔａｌ ｃｕｌｕｒｅ ｈｉｄｄｅｎ ｔｂｅｈｉｎｄ ｈｅ ｃｅｒｅｍｏｎｙ．ｔ Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｔｒａｎｓｉｔｉｏｎ ｒｉｔｕａｌ；Ｂｕｄｄｈｉｓｔ ｃｅｒｅｍｏｎｙ；ｏｒｄａｉｎｅｄ；ｆｉｌｉａｌ ｐｉｅｔｙ 责任编辑：曲筱鸥 １ １９
