清代直省驻防满洲旗人萨满祭祀考析

JournalofJilinNormalUniversity（Humanities&SocialScienceEdition）May.2017No.3

doi：10.3969/j.issn.2096-2991.2017.03.002

清代直省驻防满洲旗人萨满祭祀考析

姜小莉

（吉林师范大学历史文化学院，吉林四平136000）

[摘

要]

以往清史研究多认为，直省驻防满洲旗人的文化已完全被汉文化所包围和淹没，本文从萨满教的

视角加以考察，通过分析青州驻防、荆州驻防、广州驻防满洲旗人的萨满祭祀活动，表明清代直省驻防满洲旗人文化之间做出了适应性的选择，体现了清代满族的文化自觉。

[关键词]清代；直省驻防；萨满祭祀[中图分类号]K249

[文献标识码]Ａ

[文章编号]2096-2991（2017）03-0012-05

大都延续了萨满祭祀活动，各地存续状态有所差异，说明驻防满族群体面对各自不同的境遇，在本民族文化和汉

为了加强对全国的控制，清朝陆续在内地各省及新疆设置八旗驻防，这是导致满族大分散、小聚居分布格局的主要原因。以往清史领域的讨论给我们这样一种印象，驻防满洲八旗虽发挥了重要的军事作用，但在文化上已完全被汉文化所包围和淹没，八旗驻防尤其是关内各省驻防是导致满族最终汉化的一个重要原因①。不过，史实往往是多重因素交织的复杂现象，萨满教作为满族传统文化的标志，其在各地驻防延续与否及延续情况，可以透视出清代满洲旗人对待自身文化的态度，以及满族文化的传承状态。不过，长期以来，因记载寥寥，鲜有研究者②，本文试对此作一考察，以增进对史实的了解。

一、青州驻防满洲旗人的萨满祭祀

山东青州距离京畿较近，驻防始设于雍正七

年（1729），从北京派拨八旗满洲兵2000名，连同眷属共15000人[1]4。初设将军一员，副都统一员，乾隆二十六年（1761），改副都统辖之。在青州府北城外，另筑新城居住。

长期以来，有关青州驻防的资料很少，二十世纪九十年代末，当地满族学者搜箧史料、采访耆旧，编著《青州旗城》一书，成书虽晚，但很多资料来源于当地家谱，或由八九十岁的满族老人提供[1]494，所记内容当能反映清末的情况。其中关于当地萨满祭祀的内容相当丰富，分外珍贵。

在青州满族的民居中，大都保留着萨满祭祀的神位，“西炕正中的西山墙上，多供着神圣的‘窝撤库’——祖宗板（如几家合供一个祖宗板，则在族长家中）。这是一块长二尺多，宽一尺左右的木板，板上无字，多为梨木做成，板上放谱匣和木香

①关于满族汉化的研究，前辈学者大多关注清朝“国语骑射”政策的破产，并以此定性满族汉化的程度，王锺翰《“国语骑射”与满族的发展》（《满族史研究集》，中国社会科学出版社1988年）；滕绍箴《论宁夏八旗驻防解体与民族文化融合》（《宁夏社会科学》1997年第1期）；定宜庄《清代八旗驻防研究》（辽宁民族出版社2003年）等皆持此观点。萨满教作为传统信仰，是满族文化中比较稳定的因素，可以作为考察满族汉化问题的重要维度。

②目前清代直省驻防萨满祭祀个案研究，仅见刘明新、马莲的《再论满族祭祖与萨满教“形似而质异”——青州满族瓜尔佳氏祭祖文本探析》一文。［收稿日期］2017-03-30

［基金项目］吉林省社会科学基金项目“史禄国萨满学的学科构建与当代意义研究”（编号：2016JD8）

［作者简介］姜小莉（1979—），女，吉林四平人，吉林师范大学历史文化学院副教授，博士，研究方向：萨满教，满语。

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碟，木香碟是祭祀时烧达子香用的。”[1]55

所谓“祖宗

板”并非祖先牌位，而是一块搁板，上置木匣和香碟。在东北满族人家，祖宗板的木匣内，一般放置祭祀时悬挂的神灵影像，或“索利条子”——象征神灵的各色布条，以及木偶等其他神灵象征物。至于装族谱的“谱匣”一般在北炕上方另设搁板放置。如非作者观察有误，青州满族将祖谱置于西炕祖宗板上，应是一种简省的行为。

另外，在祖宗板的下面一般还挂一个布口袋，也有装着以绳为纲连着横竖有序的网，青州满族（乌扎喇氏）便是网状的，正红旗石家，则是绳状的。不论绳或网，上面均系有各种代表宗族或成员的物件，如小弓箭、红蓝布条、铜钱、猪羊嘎拉哈等，从这上面不但可以分出辈数，人口、每一代有多少个男

女。”[1]56

这种绳子又称“子孙绳”或“佛多妈妈”，实

际是满族早期结绳记事的家谱。无论是“祖宗板”，还是“子孙绳”，都是满族萨满教信仰的重要象征物。由此判断，这些雍正年间派驻到青州的满洲旗人，他们在北京期间就保持着萨满信仰，并将其带到青州，延续至清末。

在祭祀活动方面，“每逢年节喜庆之日或出征

凯旋，或族内有人许愿，都要举行祭祀。”[1]133

即包

括每年的常例祭祀、为喜庆祭祀、为出征祭祀、为凯旋祭祀、为许愿祭祀等多种祭祀类别。北城瓜尔佳氏，道光二十四年（1844）祭祀的祭文记载于族谱当中：“先祖令于道光二十一年十一月随德宪台调赴江宁防堵。于次年三月拨赴镇江堵御。六月十四日英夷攻打镇江，族中弟侄等拾名……受头等伤一名，阵亡一名，并无私回青州者。斯见族

中忠义之气，实祖宗之德也！”[1]134

此中所载即是闻

名中外的“镇江保卫战”，时值第一次鸦片战争，英军入侵镇江，当地1500名驻防兵中，有400名自青州调拨，他们浴血奋战，重创英军，是鸦片战争中极为惨烈的一次战役。据瓜尔佳氏族谱可知，该族就有十人参与此战，一伤一亡。战场归来，全族公祭，既告慰逝者，也表彰忠烈，更酬神庇佑。征战沙场是八旗兵的使命，萨满祭祀与满洲旗人的生活息息相关。

祭祀仪式也保留了很多传统内容，“我们从正白旗瓜尔佳氏族谱上看到，道光以前，有家萨满的记载，祭祀仪式分祭神、祭天、祭祖三步，领牲（杀

猪）也分三次，内容较繁杂。”[1]133

这说明当地一些

家族仍保持着萨满的传承，这也保证了其祭祀仪式能够较多地遵循传统。

献牲（杀猪）是祭祀的高潮，祭祀前，买一头纯

黑毛的猪，“系上红头绳以示喜庆”[1]134

，“杀猪时一

般人家的猪不能绑，由四个大汉用扁担将猪前后腿压住，将热酒灌入猪耳，猪发出尖叫，这叫‘领牲’，意思是祖先已同意领走族人所献的这头牲畜。穆昆达即令众人跪下叩九个响头并互相‘道

喜’。”[1]134

“杀猪工具多数家族用刀，也有用钎子

的。如副都统吴延年家，杀猪不但要用钎子，还得

把钎子上的猪血洒到祖宗板下的白挂签上。”

[1]134供牲时，“先将整猪供于祖像前，待退毛后解成七

块，煮八成熟，再凑成整猪原形上供。”

[1]134此外，各家族的祭祀也不完全相同，“北城满族完颜氏和瓜尔佳氏家族祭祀时，要举行‘背灯祭’（即挡上灯光，用布遮住窗户），据说这是为祭

佛多妈妈。”[1]128“有些家族祭祀时做荞面饼七垛，每

垛七个，按七星位置摆设，每个饼前放一酒盅，盅内斟满白酒，再用秫秸筷子七双，分插面饼上以示

对北斗星的崇敬。”[1]128

“满族舒穆禄氏徐姓祭星时

还要祭‘斛斗星’……相传该部族从前在山中遇雪崩，靠头上‘斛斗星’照路，逃出几千人，后来在榆树林里吃榆皮繁衍成大族。因此，全族姓氏多祭

，供榆神‘海兰渥云’。”[1]128“有的家族的祭

星时间、方式及崇拜何种星座不外传，只有本族穆

昆达（族长）知道，具有神秘色彩。”

[1]128

总体来看，青州驻防满洲旗人的萨满祭祀保留了更为浓厚的传统，这或许与青州旗人均来源于北京，居住环境相对封闭有关系。

二、荆州驻防满洲旗人的萨满祭祀

荆州地处长江中上游，该地驻防始设于康熙二十一年（1682），时值三藩之乱平定不久，初由京师、江宁两处调拨，复由西安调拨，始设兵额4000名，合八旗满、蒙共计一万五千余名。期间陆续分拨至成都、江宁、杭州等地，加之人口孳生，屡增兵额，至光绪年间兵额达到7228名[2]117-118，合计眷属则数倍于此。设将军一员、副都统二员统之，在荆州府城内划界而居。

《荆州驻防八旗志》成书于光绪九年（1883），内有“风土志”一卷，记载了当地旗人的风俗文化，也包括了萨满祭祀的内容。“相传正月十六日祖宗生辰，满洲、蒙古各祭于家。春秋二季月朔，家长于祖宗位前跪。择吉日，合族人祀之。大祭，满洲

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“口袋内装有一条几丈长的线绳或麻绳，“祖宗口袋”‘斛斗星’姜小莉清代直省驻防满洲旗人萨满祭祀考析

则用猪一，蒙古则用牛一或羊一。小祭，或米糕，或水饽饽、伏汁酒等物。不一其类。祀之日，启族谱，随时详登新娶妇及新添子女，共请带蓝白线

[2]95索。”

调拨，但仍保持着一定的家族性，定期的全族祭祀对于凝聚家族具有一定作用。祭祀有大祭、小祭之分，说明祭祀类别仍比较丰富。祭祀时，将“新娶妇及新添子女”记录于族谱，说明当地有续谱活动；“请带蓝白线索”，则是为子女祈福的“换索”仪式。由于记载疏略，我们只能窥见如此内容。不过这些萨满祭祀一直延续至光绪年间，至少表明荆州的满族比较注意保留自身文化，并未完全抛弃传统。

另外，在《荆州驻防八旗志》前附有帅府和右都统府的形制图，（见图1、图2）两处均为多进院

荆州驻防属于满蒙合驻，蒙古族和满族一样，也有萨满教信仰，不过在具体仪式和习俗上有所区别。分析上述记载，所谓“正月十六日祖宗生辰”，这一说法较为特别，在东北和京畿地区的满族中均未见类似表述和祭祀活动，或为当地旗人的重新阐释。“春秋二季月朔”的祭祀则是萨满教的常规祭祀，能够合族祭祀，说明当地满族虽屡经

图１《荆州驻防八旗志》中帅府图［2］15

图2《荆州驻防八旗志》中右都统府图［2］19

落，在最后一进院落“上房”的左侧均有一处名为“大仙堂”的建筑，堂前树立两杆，杆顶各悬一碗状物，类似满族萨满祭祀中的“索伦杆”，很明显应为祭祀场所。不过，萨满教对于神灵的称呼多为-14-“神”或“祖宗”，而不称“仙”，那么此“大仙堂”或是将军府进行萨满祭祀的单独场所，或是受荆州当地信仰习俗影响而设，亦未可定。

同时，该书还记载了当地旗人的婚丧习俗，或

吉林师范大学学报（人文社会科学版）2017年第3期

许能帮助我们进一步了解当地的文化状态。在丧葬习俗中，“送葬日，用童子八人，歌诵蓼莪，亲友

[2]95

陪送，扶輀车至墓所，封窆毕，庐墓五日，而后返。”

[5]162

一间，雇请和尚代为管理宗祠的香火。”又载：

“满族设立的宗祠，形式上虽与汉族大致相似，安放的都是先人牌位，但在具体做法上则与汉族又不相同，汉族祠堂是一个姓氏设一间，而满族的宗祠则是一个旗联合设一间。所以广州满族的宗祠一共有八间，……每间宗祠均有三进深，在第三进内设有神龛三座，中座放着各姓祖先的牌位，同一姓氏的落广祖设一个牌位，每个牌位以族谱形式，由上而下分别写上各代已故男丁的名字，但绝无写配偶名字，左右两座则分别安放绝嗣单人牌位，

[5]161-162这些都是与汉族祠堂不同之处。”

所谓“蓼莪”，是《诗经·小雅》中的一篇，“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳……”，是表达子女追思父母养育之恩的诗歌，也是一首悼念逝去父母的祭歌。送葬日，以童子八人，歌诵此篇，扶柩而行，哀婉凄切。不过，此种习俗绝非满族自有，而是受中原汉文化影响所致。丧葬况且如此，其他生活方面也必然有学习吸纳汉文化之处。由此可知，驻防荆州的满族群体，一方面保留了自己的传统祭祀活动，一方面又接受当地汉文化影响，二者兼而有之。

三、广州驻防旗人的萨满祭祀

广州驻防始设于康熙二十年（1681），初为汉军单驻，乾隆二十一年（1756）将半数汉军出旗为民，并调京旗及天津满洲兵1500名挈眷来粤合驻，故满洲旗人拨驻时间较晚。到光绪十年（1884），

[3]66

八旗满洲男妇老幼达6272名。广州府城分内城

由此可知，当地满族祠堂始设于嘉庆年间，距离满洲旗人来广近半个世纪以后，至道光年间方陆续建设完毕，按八旗设八间祠堂，供奉各姓“落广祖”牌位，与汉族一姓一祠堂、一祖一牌位有着明显差异。然而，在供奉祖先牌位的祠堂里举行祭祀，与汉族祭祖的观念更为相近，旁设“和尚寺”，雇请和尚管理香火，这又与佛教信仰掺杂在一起。

在祭祀仪式方面：“每年清明节前夕，各旗均举行这种祭祖仪式，广州满族人认为这是一年一度集体拜祭先人的日子，是日入夜后，各姓子孙穿着节日服装，喜气洋洋地前往宗祠，成为各旗一年一度的集会。祭祀仪式是在深夜十二时开始，参加祭祀的男丁，按次序排列着，由祠长主持，领着众人进香叩头（辛亥革命后逐渐改为行鞠躬礼），以示慎终追远之意，然后放鞭炮。在祭祀开始前，先聘请一台穿着袈裟的和尚登坛诵经，内容是祈福祝愿之类。在诵经过程中，还举行一套‘耍大钹’节目来助庆。然后在宗祠天阶，当着先人的牌

[5]162-163

位宰猪，将猪肉按男丁人口分发，称作胙肉。”

与外城，八旗官兵驻扎于内城西隅，满洲八旗与汉军八旗又有各自驻地，各旗均有界限划分。

20世纪五六十年代，我国开展了民族大调查

工作，其后形成的《满族社会历史调查》一书中，揭

示了广州满族的情况①。在萨满祭祀方面：“每年有春秋二祭，春祭在清明、秋祭在农历七月。每逢二祭，各家分别在本家祠堂祭祖，杀猪致祭，把肉

[4]199

分给本族各家。”春秋二祭是萨满教常规祭祀，

不过东北和京畿地区的祭祀时间大都选在农历二月或四月、八月或十月，与春耕、秋收时节相应，有酬神之意。广州满族则将时间定在清明和农历七月，与清明节和中元节相近，敬祖追远之意更为浓厚。建祠堂以祭祀，则明显受到当地岭南文化的影响。

据成书于20世纪八十年代末的《广州满族简史》考证：“广州满族宗祠的设置，是在嘉庆年间由正红旗一个名和顺的族人发起的，他鉴于驻防满洲八旗子弟，对先人应有一个供奉地方，作为祭祀之用，于是仿效广东汉族祠堂的形式设立了宗祠，后至道光年间各旗才普遍建立起宗祠，分别设立在各该旗驻防地区内，每间宗祠旁还设有和尚寺

据此段记载，广州满族人的祭祀仪式虽仍具有一些萨满祭祀的元素，如仪式在入夜后举行，杀猪分胙肉等，但在观念上，人们已普遍将其视为“祭祖”，至于放鞭炮、“耍大钹”、和尚诵经，虽热热闹闹，却相当杂糅，与萨满教的信仰内涵已相去甚远。

四、总结与讨论

由于资料所限，本文仅对青州、荆州和广州三处驻防进行了详细考察，其他驻防如宁夏、新疆也

①因此次调查时间在1959年，调查对象中有60岁、80岁的老人，反映的情况当发生于清末。

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姜小莉清代直省驻防满洲旗人萨满祭祀考析

有萨满祭祀的记载，但仅寥寥数语①，另如江宁、杭州、西安等处驻防，或因笔者目力未及，尚未见到任何记载。不过，综合现有资料，清代直省驻防满洲旗人萨满祭祀的基本面貌已大致呈现。

其一，直省驻防的满族群体大都不约而同地延续了萨满祭祀活动。从腹里的青州、荆州驻防，沿海的广州驻防，到西北边陲的宁夏、新疆驻防，无不如此。虽然祭祀时间、仪式细节各有不同，但祖宗板、“佛多妈妈”、杀猪献牲、背灯祭、祭星等内容，皆源自于萨满教信仰，这一点无可否认。这些源于萨满教的仪式和象征符号，已经固化为一种民俗结构，成为满族文化的重要组成部分，也是满族民众界定自身文化的重要标志之一。

其二，各地萨满祭祀的存续状态有所差异。在传统与流变的博弈中，青州、荆州和广州三处驻防满洲旗人的萨满祭祀，恰好呈现了三种状态：青州满族属于保留传统文化最多的类型，他们的萨满祭祀内涵最为醇厚；荆州满族在保持自身文化的同时，也吸纳了一些汉文化因素；广州满族吸纳汉文化最多，萨满祭祀偏离传统最为严重。此种情况应是多重原因造成的，如驻防满洲旗人调拨时间早晚，调拨来源地差异，驻防环境是否封闭等因素，都影响着当地满族文化的醇厚与否。以青州驻防和广州驻防为例，青州满族自雍正年间调拨，当时北京满族的风俗尚且醇厚，广州满族则是乾隆中期调拨，彼时北京满族已渐趋汉化，携着这

样的文化思维来到广州，则更容易吸纳当地文化。此外，青州驻防别立新城居住，生活环境比较封闭，广州驻防则与民人同驻一城，且与汉军合驻，虽界限分明，但仅一街之隔，与汉族交往更为便利，接受文化影响自然也更加容易。

由此，本文借助萨满祭祀的考察提供了一个反思清代满族文化的视角，我们似乎不能武断地判定驻防满族群体被全盘汉化了，也不能说他们完全固守着自身的满洲传统。这些被迫分散各地、被包围于汉文化之中的驻防满族群体，他们面对各自不同的境遇，在本民族传统文化和汉文化之间做出了适合自己生存的选择。客观环境让他们既保持着自己的一些传统，又有选择地吸纳汉文化的一些元素，在其中保持着平衡，寻求到自己适应当地生活与文化环境的恰当方式，或许这就是清代满族的文化自觉。

［参考文献］

[1]李凤琪.青州旗城[M].济南：山东文艺出版社，1999.

1990.

[2]希元，祥亨.荆州驻防八旗志[M].沈阳：辽宁大学出版社，[3]长善.驻粤八旗志[M].沈阳：辽宁大学出版社，1992.

调查[M].沈阳：辽宁人民出版社，1985.

[4]《民族问题五种丛书》辽宁省编辑委员会.满族社会历史[5]汪宗猷.广州满族简史[M].广州：广东人民出版社，1990.

［责任编辑孙守朋］

AnAnalysisofShamanismSacrificialRitesofManchuPeople

intheProvincialGarrisonofQingDynasty

JIANGXiaoli

(CollegeofHistoryandCulture,JilinNormalUniversity,Siping,Jilin136000,China)

[Abstract]ThepreviousstudyofQingDynastyconsideredthatthecultureofManchupeoplewhogarri⁃sonedinotherprovinceshadbeensurroundedandsubmergedcompletelybythecultureofHanpeople.FromtheperspectiveofShamanism,thispaper,byanalyzingtheshamanismritualactivitiesoftheManchupeoplewhogarrisonedinQingzhou,JingzhouandGuangzhou,makesclearthatthesepeoplestillkepttheShamanismsacrificialrites,butindifferentforms.ThisshowsthatwhenManchugroupsfaceddifferentsituation,theymadeproperchoicebetweentheirowncultureandtheHanculture,whichreflectstheculturalawarenessofManchupeopleinQingDynasty.

[Keywords]theQingdynasty;theprovincialgarrison;Shamanismsacrificialrite

①《民族问题五种丛书》辽宁省编辑委员会：《满族社会历史调查》，广州：辽宁人民出版社，1985年。其中，《宁夏回族自治区银川市满族人民历史概况》和《新疆维吾尔自治区满族调查报告》调查了当地满族萨满祭祀情况。

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