基因伦理学

大家好，今天我给大家介绍的是生命伦理学中的基因伦理学，由库尔特.拜尔茨所写。基因工程伦理学是当代生命伦理学的重大课题，有关基因工程伦理问题的研究早已超出了这一学科的狭窄范围, 成为广大哲学家、特别是伦理学家共同的探讨、争论的对象, 因而也就成为当代伦理学最主要的前沿性课题之一。该书有个副标题为：人的繁殖技术化带来的问题。我们首先来看下，库尔特.拜尔茨的个人介绍。他是生于德国杜塞尔多夫，哲学博士。本人曾在法兰克福大学和杜塞尔多夫大学攻读哲学、社会科学和德国语言文学。1977年获得科学发展理论博士学位。在不莱梅大学进行科学研究工作，1983年以来在比勒费尔德大学主持科学研究的重点课题。主要著作有：《作为历史过程的科学》、《科学理论中的实证主义的转变》、《科学理论与示范观念》、《科学史与科学的》。我们知道，当1978年第一个试管婴儿诞生时，很多人就已经认识到，我们正处于一场的开端。和所有的科学进步一样，在这里，机会和风险同样紧紧地联系在一起。一方面，人们看到了在医学上治愈不孕症和遗传病的希望；另一方面，人们又像是在订制试管人的噩梦。鉴于这种让人忧喜交加的发展，建立一种确定基因生殖技术领域道德取向的基因伦理学的需要日渐强烈。因此，库尔特.拜尔茨在这本书中从几个方面进行了论述。基因伦理学其中涉及到许多具体的问题，例如，从道德上看，是否允许找代理母亲，如果允许，需要什么条件；又如，克隆人是合乎道德的还是违背人的尊严等一系列的问题，但是这本书并不会逐一涉及到每一项技术，而是把它们的总体关系研究清楚。本书不是要为技术干预人的繁殖制定或者提出一套详细的标准规范，而是讨论为基因伦理学提供哲学基础的两种基本立场并且揭示他们的行为取向。尽管存在不同的技术，但是它们的焦点还是通过技术支配人的自然体，它所涉及对繁殖的控制并因此而最终关系到人类进化的前景这样的问题。库尔特.拜尔茨在这本书中分为三部分，在第一部分提出：任何一项技术都有它特别的目地并带来特殊的问题，同时也会形成一种总体关系：通过这项技术，人是否真的获得了控制自身进化的能力？而在第二部分主要阐述了通过这些基因技术，产生了一系列基本问题，例如是否允许我们完全像对待外部自然界那样操纵和改变我们本身的自然体？最后在最后一部分中，了解到如果从人的自然本质中对基因生殖技术所作出道德原则引发的难题，作者在这个部分中尝试以人的主观作为核心概念，从自主，自决这类角度对基因生殖工程做出道德评价。而我主要阐述的是后面两个部分的内容。其实基因伦理学的主要问题是由于基因科学或遗传学的发展，使人类第一次掌握了改造生命的巨大能力。通过基因工程，我们可以对个体生命的基因基础作种种操控, 以实现若干人类长期长求的目的, 如更健康、更聪明、更长寿以致长生不死等。库尔特.拜尔茨首先从人工生殖、体外养育、遗传咨询、产前诊断、遗传检查等一系列基因技术讲起,让我们深深体会到这场技术导致的人类自我认识和自我控制能力的增强, 导致的人类行为选择权的急剧扩张，其中书中的第21页作者就有提到。按人们的一般印象,在“试管婴儿”出现前, 人类生殖一直是自然的。拜尔茨却指出，人其实很早就以各种非自然方式介入了生殖过程。人类自古以来就一直在用各种方法干预我们的生殖行为。这不仅指欧洲从柏拉图到尼采一直存在的“优生”的思想，而且还指人们的实际作法。比如杀婴就是欧洲历史上广为流行的手段。最著名的例子就是古代的斯巴达(第24页)以及亚氏的政治学也提到这种情况。而斯坦尼斯拉夫.雷姆在《论技术》中提出在未来的技术的发展上，人可以达到一个全面创造的阶段，这个阶段创造的世界各方面都超过我们今天的世界。而在全面创造阶段之后，雷姆便称进入“自我进化”阶段。这个阶段我们可以把它分为三个阶段，

第一阶段是医学阶段，也就是现在实现的了阶段，即是通过预防手段维护我们机体或者在发生病患时采取医疗措施。第二个阶段称为优生阶段，这个阶段以改变人的机体为目的，可以考虑提高各个器官的能力等。而雷姆最终认为前两个阶段会被生物物理技术战略所取代，人的各个器官和躯体的各个部分，都会被功能更好的所替代，人的大脑和计算机相连等。作者认为不管自我进化的思想有没有实现的机会，但是由于基因技术的出现发展，例如，人不再是一个以增强有机体为目标的人，而是成为一个化学工程师，他的工作是用一系列原材料合成一种具有期望特性的新物质。于是，设计和建造代替了进化。而围绕基因伦理学的讨论，大体上可以分为两种基本立场，该书的后面两章也正是从两种立场去讨论的。他们可以分为实体论和主观论。实体论认为应该恢复人的自然本质使人回归整个自然界的大家庭之中，而且不应该把人看作是可以采用技术加以控制的。主观论是对这项基因技术基本采取积极的态度，主要强调这种技术扩大了个人的行为自由，能把很多无法生孩子的人从命运的束缚中出来并保护他们的后代免遭遗传病的痛苦。我们来看看实体论这部分，首先作者给我们说明的是什么是人的本质，人的本质应该从自然的角度去看待他，认为人的生命是一个有机体的形态存在，但是，按照哲学思想的主流始终从这样一点出发：不能参照人的躯体结构来为人确定一个恰当的概念。人是自然物，但又不只是自然物，人虽是动物，但是是一种有理性的动物。因此，人具有两重性：一是广延性的实体，也就是天生的躯体；二是思维性的实体，也就是他的思维能力而区别于其他自然之身。进而实体论提出了人的躯体是神圣不可侵犯的。在书的121页中，人的本质保留了那些外部自然界在科学之前也曾拥有的内在价值……；同样，人的躯体也不单纯是一具受物理和化学定律支配的机体，而是作为有关人性的自然基础显现的。其实这种人的本质神圣不可侵犯的感觉以及必须对它加以爱护，加以尊重的道德要求，在西方国家中有着宗教传统的根源。根据教的信念，人虽然和其他生物一样也是上天的创造物，但他强调，由于人有灵魂而且是上帝按照他自己的样子创造的，人在所有生物中有一个特殊的地位，这里明确强调了人与上帝的相似性，看作是上帝的影像，所以要求像上帝一样受到敬畏和尊重。因此，在基因伦理学中，可以通过两点描述实体论的特征：第一是存在一个人的实体，而且包括人的精神与肉体的统一，这种人的形象是对基因工程进行道德评价的基础；第二是人的自然体不能简单归结为一种生物学的事实，必须作为神圣不可侵犯的东西而受到尊重。诚然，人在采用技术对其繁殖进行支配时等于把自己的自然体当成了“一块自然物质”，并因此同时成为居于其上的主人，但是实体论的忧虑并没有因为这种充当上帝的诱惑而有所减少。作者库尔特认为不仅是因为基因繁殖对人的自然本质神圣性的伤害，而且还因为过度拔高了人的主观能动性并且使其绝对化。随着生殖技术的新的可能性，人不再把孩子简单地生到这个世界上来，而是随着他对有关自然过程越来越多的控制以及学会对孩子的特性施加影响，还要决定把一个什么样的孩子生到世界上来。面对基因生殖技术，库尔特提出基因伦理学和与其相应的道德。基因伦理学的目的不是将已有的道德标准系统化，以便应用于人类繁殖技术的干预。而是不但要对已有的标准和价值进行修正，而且还有创立新的标准和价值要求。对旧道德进行修正并代之以新道德，有利于道德标准对当时科学技术水平的适应。当然，库尔特对于将实体论作为基因伦理学的哲学基础是不能接受的，因为我们可以假定优生学家所提出的退化的观点是正确的，即由于选择条件的改变，文明化了的人类陷入了基因不断恶化的漩涡之中；连带引起的疾病在增加，那么很显然，在这种条件下，大规模的消极优生计划是不应该受

到阻止的。但是从另一个道德角度来看，就像生态伦理学今天在谈活着的人对于后代的责任一样，我们也要负起在基因生殖技术对遗传方面的后代的责任。以上是库尔特从实体论方面阐述基因伦理。接下来作者从主观论方面阐述这个问题，他认为人的主观能动性可以分为四层定义：第一层是表述为人的一种与其环境无关，能够获得自己的意识并为其行为设定目标的能力；关于第二层，拜尔茨引用了康德对意大利解剖学家皮特莫斯卡蒂在一次关于对人的直立行走没有什么好处的大学讲演所作出的评论，从这些评论中，我们可以看到我们的自然体是存在缺陷的，而拜尔茨认为从主观论的角度出发， 作为理性的生物，应该能够表达他的需求，并且最终能够拥有充分的技术能力，设计出解决本身自然体的结构问题。因此人不仅能够简单适应环境，而且根据自己的需要改造环境。作者进一步提到在道德神学对于基因操纵问题的表态中，指出人从来就是一种对自己进行操纵的生物，今天和将来用以控制进化的技术只不过是这种自我操纵的继续；在第三层里面，实体论把维护人的自然本质说成是中心伦理原则，而在主观论者看来对主观能动性的强调则包含有人的自然体不表明自身价值。这里并不是说人的自然体完全没有价值，而是仅仅在相对于主观能动性，才获得它的价值，例如人一死，他的所有主观能动性被剥夺。因此，在主观论者看来，对人的自然体进行技术干预是有充分理由的，因为在某些方面人的自然体落后于人的合利益，需求，因此，在拜尔茨看来，当人的主观能动性受到这些而去消除这些使，我们是用不着惊讶。是指人自己创造自己，不断自我改变和不断提高，人应该力求对自己的生存条件实行尽可能全面的控制。人所具有的能力的实现并不仅仅是一种可以随意选择或者随意抛弃的自决权，无论是整个人类，还是个人，从道德上都要求不能忽视这种潜能。最后一层是人在道德上自主立法的能力和必然性。人是其道德的主体，自己的道德既不是在自然中找到的，也不是在上帝所做的规定中发现的，而是自己创造的，我们不仅要服从道德，而且还要制定道德。在拜尔茨看来这里的制定道德是排除道德立法的任意性，排除利己主义，真正的自主是根据实际理性自由的意志。在基因伦理学中，主观论的特征是始终如一地以人的主观能动性为基础，它的主要任务是从伦理上确认这种主观能动性的合法性并且促进这种主动能动性。承认人的自主的一个直接结果就是从根本上否定了所有预先确定的道德规范根源的合理性，不管这些根源是出于自然，还是处于形而上学和宗教。如果人是自主的，那么，关于对繁殖进行的技术干预，直到自我进化内的那些离奇措施的道德合法性问题，就可以不再先验地去否认，怀疑了，有关这种干预的任何建议，计划，也不会再通过对人的自然体的神圣不可侵犯的强调而拒绝。基因伦理学中主观论这一派把自主和自我改变作为人性基本定义时，不但在人类学理论上和实体论形成了对立，而且在道德实践上也站到了实体论的对面，强调主观论，在人道主义的观点看来同时也射击到道德的任务。在人类遭受的痛苦中，同时包括了那些可以通过基因生殖工程办法予以避免，治愈或者减轻的病症；还有女性不育的问题，这种病在当事人考来是对其行为能力的严重损害，甚至是创伤般的灾难；其次还有遗传性疾病。对于这些疾病以及它们给当事人及其亲属所造成的痛苦，要求利用一切治疗手段与之斗争必然是一种合乎人道的信念。那么顺理成章，广泛利用基因生殖工程，可以有意识减轻人民的痛苦，这不是一件合乎道德的事情吗。在书中的第238页，主观论者提到：并不是为了控制而控制，并不是为了强行实现技术上的可能性而应当去做所有能做的一切；之所以进行控制是为了消除人们的实际痛苦。以技术控制体现的主观能动性对人来说是一种责任，因为在这里他的真是本性得到了实现并且服务于与他生死攸关的需

求和利益。其实主观论主要是满足人的利益和需求为取向的结果伦理学，这种伦理学带来了一些问题：同未出生的人协商。库尔特介绍了哈尔贝玛斯的一种：“协商式的伦理学原理”，按照这一原则，只有当所有可能与之有关的人作为一场实际讨论的参与者对于这一规范的有效性达到一致赞同之后，才能要求它具有适用性。这种伦理学不再把道德主体局限为个人扮演的理性角色，而是把他定性为相互之间能够交流，并试图在这种交流中协商行为冲突的集合主体，这种协商伦理学成为基因伦理学的指导。而实体论的代表在新技术创造的抉择可能性中首先看到的是负担，而主观论者则倾向积极的评价。生殖技术的成就使自由的个体能够实现他们自己选定的生物学命运，比如在生殖范围内。但是这种情况对哈尔贝玛斯提出的协商伦理学肯定是个重大的挑战，按照这种伦理学的基本思想：为对人的生殖的各种干预奠定基础的所有行为准则都应该作为讨论的对象并应得到所有当事人的承认，但是，同未出生的人如何去讨论呢？库尔特举了一个遗传病的例子，这种病要么导致当事人的夭折，要么引起过早的精神障碍。当做出产前诊断的时候我们会面临下面的选择：或者同意把这个胎儿打下来，或者反对打胎。在两种情况下，真正的当事人对于当时我们所遵循的行为准则都无法作出表态，因为不论是被打掉的胎儿还是一个精神上发育不全的小孩，都无法成为一个有权利的讨论参与者。因此在治疗遗传病的问题上往往会处于一种两难的窘境，一方面，我们想遵循同情的原则，保护一个尚未出生的人免收严重病痛之害，另一方面，我们又会因此而违背征得同意的原则，因为一个未出生的人无论是对一种专门的治疗手术还是针对他的行为规范都无法表示意见。其实协商伦理学原则与同情伦理学传统之间的矛盾难以解决，而且，长期以来在行医中比如在对儿童进行医疗处置时，如果需要动手术，只要他们的父母同意就可以了，而不必征求他们本人的意见。而实体论与主观论出现了争辩，道德始终是针对避免作恶，禁止其结果被认为是坏的，因此一个社会中每一个正常的成年成员通常要掌握被视为一个道德上有权利的人所具备的素质。但是，我们必须知道基因伦理学需要解决的是另一种道德问题，并不是针对善与恶之分，难道说如果一个人生下来是两只眼睛，额头上又多长了一只，这是善，恶问题吗？如果从有用的角度来看第三只眼也难说是一种害。额头上长眼在美学上可能产生问题，但更可能只是习惯问题。但是实体论会认为我们所考虑的不仅是物质性伤害，而且也有精神性伤害。比如那些通过体外受孕所产生的孩子在以后了解到时会受到伤害，并且体外受孕这种让胎儿在母亲体外的人工培养液中生长，无法让胎儿与母亲之间建立那种自然条件下于产前发生的心理与感情上的沟通，这难道不会影响胎儿以后的心理发育吗？或者这时主观论者也提出随着技术发展，可以在技术方面使得胎儿在身体，心理上都得到很好的发育。从这一论辩中，揭示了根据结果对技术作出任何一种伦理评价时都会遇到一个基本问题：每当预言某种技术的应用将会造成某种危害时，这种技术为避免发生所预言的危害所需要的改进就是带有技术幻想。因此任何一种从道德角度提出的反对意见都会被某种技术解决办法所驳倒，这样使伦理学家扮演了一个费力不讨好的角色。当然，强调人的主观能动性和自主并不是说把人的生物学构造当成随便一块自然物体任意操纵，在主观者看来，决不包含人的自然体要么神圣，要么仅是一种物质这种极端主义。作为全部主观能动性的基础，人的自然体在主观论的范畴里必然赋予一种道德地位，但这一地位并不表示不可触动，而是表现为要求任何一种干预都必须以充分的理由证明自己是正确的这样一种责任。最后，拜尔茨认为无论是从实体论还是主观论去分析基因生殖技术，都无法有阿基米德的支点能够让我们作出一个结论性评价。实体论的缺

陷我们在前面说了，而主观论无法为将来的自我进化建立一套可以遵循的价值，自我进化的过程启动，并且达到了预定的发展目标，那么，下个新目标的问题就提出来了，当它又实现后，第三个目标的问题就会出现，这样就会没有终点了，而自我进化所剩下的仅仅是人为了自己而表现他的主观能动性了。以上就是拜尔茨对从实体论与主观论两个方面对基因伦理学所做的分析，我的报告完毕，谢谢大家。